Loreley Garcia (1)
Hannah Arendt descreveu
a origem e o funcionamento da sociedade de massas. Interpretou o seu tempo,
pois, para ela era imperioso compreender os caminhos tortuosos da História que
levaram a humanidade a fabricar a morte em escala industrial nos fornos de
Auschwitz. Toda a sua obra é uma tentativa de apreender algum sentido num mundo
parece ter perdido todo o sentido. A análise da sociedade de massas, como uma
das formas possíveis de socialização, daria as pistas para a compreensão do que
aparentemente foi denominado loucura coletiva.
A sociedade de massas
aparece como produtora de fenômenos singulares, entre eles o Totalitarismo.
Somente numa sociedade estruturada nos moldes da sociedade de massas é possível
pensar o extermínio como ação social e regimes de terror como o domínio total. O
Estado Totalitário seria, senão a realização do ideal hobbesiano, o apogeu da
forma Estado, ou seja quando há a maior concentração de poder sobre as esferas
pública e privada. Não seria exagero afirmar que o habitat natural do
Totalitarismo é a sociedade de massas; ele a mobiliza politicamente, dando a
impressão de transportar a massa amorfa da apatia para a vida pública, para o
ato de participar da História. Mas ação e impressão não são idênticas, a
participação é uma miragem perseguida pelas massas com sofreguidão.
A
sociedade de massas teria moldado um homem adequado aos seus desígnios seguindo
padrões e critérios da produção industrial , ele é transformado em estatísticas,
usado pelo sistema industrial até o limite e descartado quando superado.
"Vejam os proletários ingleses, o que o capital - ou seja, o trabalho deles- fez de seus corpos. Mas eles irão me dizer: bem é isso ou morrer...se alguém faz isso torna-se escravo de sua máquina, máquina de máquina, fodedor fodido por ela durante oito horas por dia...é por ser forçado, obrigado, por que se apega à vida? A morte não é uma alternativa a isso: é uma parte disso." (Lyotard apud Chatelet et alli, 1985)
O homem da sociedade de massas é aquele que fracassou na
sociedade de classes , ele é um ser atomizado e individualizado por uma estranha
socialização que a sociedade produziu . Não possui identidade relativa à classe,
é um estranho ao mundo, não é parte dele, não mantém relações ou vínculos
sólidos, vive no isolamento, é um ser supérfluo. Por ele ninguém se interessa,
nem por suas opiniões. Numa sociedade extremamente hierarquizada, ele é o
tapete.
O mundo torna-se tão insuportável, tão doloroso que as massas
atomizadas buscam abrigo, amparo e proteção num mundo fictício, virtual. Só na
sociedade de massas é possível virtualizar a intimidade em um peep show
ou no tele-sexo.
O Estado patrocina a homogeneização e, a medida que
generaliza, produz um considerável aumento do grau de individualismo; produz
também uma sociedade fragmentada, competitiva e voraz na qual o indivíduo não se
identifica com nada para além da mais absoluta superficialidade.
O
conceito do princípio humano - antrophos - sofre uma grave alteração
depois que o homem, tido desde o Iluminismo como um ser movido pelo dó,
mostrou-se capaz de imprimir sofrimento indescritível a outro. A escravidão, a
Inquisição, a tortura, os massacres já demonstravam a capacidade letal do ser
humano, a grande novidade era que agora era produzida em escala, com eficácia e
métodos industriais.
A sociedade de massas é a sociedade industrial
moderna, nascida nas franjas da dissolução da sociedade de classes. Sua plena
realização destruiria a vontade humana, destruindo não só a sociedade, mas a
própria civilização. O risco da destruição da civilização esteve presente em
todos os momentos do Totalitarismo, a vontade humana cede lugar à obediência
cega tanto em Auschwitz quanto no Gulag:
"Os homens agem de acordo com valores a que são referidos, agrupando-se e compartilhando ou isolando e trocando segundo suas vontades, e com compreensão maior ou menor do que está em jogo." (Tönnies in Miranda,1995,p.152)
Hannah Arendt não faz referências a Tönnies, mas coincide com
ele em, pelo menos, duas ocasiões. A primeira é no tocante à relação entre modo
de produção e sociedade. Para ambos é a instituição da sociedade que permite o
capitalismo e não o inverso.
A segunda coincidência entre os autores
está no diagnóstico de superação deste tipo de sociedade. Para Hannah Arendt,
que enfatiza o lado político, há que se resgatar o espaço público -
koinon - para que se possa refazer a extinta comunidade política. O
Estado seria substituído pelos Conselhos. Em Tönnies, a sociedade convive com as
formas comunitárias e delas advém a possibilidade de superação da sociedade e
seu produto: um indivíduo deformado e conformado pelas relação que estabelece
com o mundo e com o outro. O Estado aparece como o inimigo.
Os tipos
limites e transhistóricos são a comunidade (Gemeinschaft) e sociedade
(Gesellschaft); vontade essencial (Wesenwille) e vontade reflexiva
(Kürwille). Se a Wesenwille garante a reprodução das formas
sociais e culturais, a Kürwille introduz elementos inovadores na mesma
cultura, permitindo a transformação das formas sociais. A Wesenwille
corresponde diretamente às formas comunitárias, nela a racionalidade
"refere-se a uma fruição direta proveniente dos atos, dos sentimentos
positivos como amor, solidariedade, consciência, manifestos na ação e relativos
aos membros da comunidade unificada" (ibid,p.155).
Em Tönnies a
racionalidade é historicizada e socialmente determinada. O que é considerado
racional na forma comunitária é a vontade em consonância com os objetivos
coletivos. A Kürwille é uma vontade de outra natureza, corresponde à
forma societária de socialização, nela o racional alia meios a fins com o uso do
cálculo e da oportunidade, objetivando a eficácia. O meio em si não conta para a
ação, ela é sua realização. Na Wesenwille a ação já é um fim em si, ela é
vivenciada integralmente e não como uma passagem para um objetivo outro. A mesma
medida que é individualista, já que o indivíduo está separado da coletividade na
perseguição de seus objetivos, ela socializa o objetivo, também socialmente
determinado.
A ação ecológica seria um ato de Wesenwille,
racional e atrelada ao sentimento de unidade com o meio natural. Ela reforça a
idéia de que a razão varia de acordo com o quadro de valores que servem de
referencial (ibid,p.157). O uso da floresta para produção de bens implica numa
razão que não se associa àquela que leva naturistas ao ato de contemplação do
belo ou a desenvolverem atividades de preservação e regeneração ambiental por
amor ao meio natural. O ambientalismo de resultados, fundado na perspectiva
antropocêntrica, é fruto da racionalidade típica da Kürwille.
Se
a modernidade industrial, que tem na Kürwille a forma hegemônica de
razão, separou a razão dos sentimentos; nas formas comunitárias reaparece a
junção entre a razão e o sentir, gerando uma razão ampliada mais próxima ao
conceito de Wesenwille, no qual estão contemplados os desejos humanos e
as necessidades do ambiente, é esse tipo de razão que respalda as ações
ecológicas. "A reflexão, fundada na memória, fundamenta-se no prazer,
conduz à reciprocidade, à busca de continuidade e aumento" (ibid,p.157).
Racionalidade e irracionalidade definem-se não só no âmbito das culturas
mas também nas formas de socialização, variando no tempo e no
espaço.(ibid,p.157)
A razão historicizada ora se manifesta como
Wesenwille, ora como Kürwille. Na intersecção de ambas estaria a
chance da reconstrução da unidade interior e exterior, a chance do retorno do
homem à natureza reconhecendo-se nela e estabelecendo uma relação de
pertencimento (Gehörigkeit). "Essa seria uma forma refinada de
Kürwille e que por isso retorna dialeticamente à
Wesenwille"(ibid,p.159) :
"Essa racionalidade superior retoma um conceito de humanidade onde um e mesmo estão em unidade na coletividade e reforçam os laços...Restabelecido nexo entre razão e prazer, meios e fins, restaura a unidade com a inteligência e a afetividade. Interiorizando a humanidade como produto cultural e exteriorizando- a pela produção de cultura que se reconstitui a unidade interior-exterior e se afirma a superioridade para a espécie humana das formações comunitárias".(ibid,p.159)
A superação da modernidade, da sociedade industrial não implica
num retrocesso a um passado nostálgico, tão presente na sociologia que faz a
crítica do seu tempo, mas aponta para o Pós-moderno e o Pós-industrial, a partir
da recuperação de formas de socialização e formas de racionalidade que foram
arrebatadas com a modernidade. Mas esse movimento restaurador não resgata o
produto original, porém um produto contaminado pela passagem de dois
movimentados séculos. A associação entre planetarização e o resgate da
comunidade não é uma contradição entre termos, mas uma possibilidade histórica.
No ecologismo, o conceito de humanidade é ampliado por uma identidade
formada entre o humano e as outras formas de vida. Essa identidade cria uma nova
cultura pautada em uma nova relação entre homem e natureza.
A mudança se
dá na esfera dos valores, que tem que preceder ou ocorrer em conjunto com o
processo de revolução. Tönnies não vê a mudança com a permanência do Estado,
para ele, o constituinte da sociedade, porque uma "destruição da sociedade
fundada em valores societários, só pode levar a outra sociedade" (ibid,p.160):
"O Estado unitário, a opinião pública, e as instituições aparecem ao povo como um poder frio e estranho. Parece autorizado por todos, contém sua vontade mas se opõe às necessidades e desejos de todos, protege a propriedade que não possuem, constrange a lutar por uma pátria que não é seu lar. O Estado é o inimigo." (ibid,p.161).
Aqui Tönnies aproxima-se de textos de Kropotkin, é essa versão
tönnesiana que é resgatada pelo ecologismo alemão e não aquela irracionalista,
romântica e nostálgica descrita por alguns autores marxistas. À diferença de
Marx, para Tönnies, o capitalismo só é uma forma histórica produzida pela
sociedade e não o produtor da sociedade. Teria sido a sociedade como forma de
socialização que permitiu o capitalismo. A sua superação passaria pela
substituição da sociedade por uma forma emancipadora de agregação social.
Tönnies morreu em 1926, viveu a República de Weimar e o hitlerismo.
Hannah Arendt também participou desse tempo de ebulição cultural e política,
assim como da sensação de fim dos tempos que a Segunda Guerra proporcionou a
pensadores como Benjamin que, não resistindo, nega-se a continuar partilhando a
Terra com a "banality of evil".
Tendo vivido à beira do fim do
mundo, um momento extremamente singular da história humana, os autores discutem
incessantemente a crise da civilização. Até 1975, data da morte de Hannah
Arendt, o ecocídio não era vislumbrado como a catástrofe que se delineia no
final do século XX.
O tema em questão é a crise da civilização,
antevista e vivida por Tönnies, interpretada e vivenciada por Arendt. A crise
atinge seu ápice no momento em que suas formas privilegiadas de sustentação
desta civilização começam a esfacelar-se.
Um dos pressupostos de
existência da civilização, como a interdição do canibalismo ou o tabu do
incesto, é a divisão sexual do trabalho, que já se redefiniu desde a Segunda
Guerra Mundial tendo sido refeita em outros termos. A garantia da
institucionalização do instinto também é prerrogativa civilizatória, hoje
percebemos que ela não dá mais conta, nem do sexual (casamento e família),
amplamente questionados nos anos 60; nem da proteção à prole, cada vez mais
abandonada.
No que diz respeito `a sobrevivência da espécie, podemos nos
reportar a Simmel descrevendo um mutante gestado no mundo urbano e industrial: o
homem das grandes metrópoles, um subvivente. Ao analisar o mundo da metrópole,
Simmel fala de uma estrutura de alta impessoalidade e de uma subjetividade
altamente pessoal contidas na atitude blasé:
"A atitude blasé resulta em primeiro lugar dos estímulos contrastantes que, em rápidas mudanças e compressão concentrada, são impostos aos nervos.(...)Uma vida em perseguição desregrada ao prazer torna uma pessoa blasé porque agita os nervos até seu ponto de mais forte reatividade por um tempo tão longo que eles finalmente cessam completamente de reagir(...) Surge assim a incapacidade de reagir a novas sensações com a energia apropriada. A essência da atitude blasé consiste no embotamento do poder de discriminar(...)o significado e valores diferenciais das coisas, e daí as próprias coisas são experimentados como destituídos de substância". (Simmel,1979,p.15,16)
Cohen (1978 in Miranda:1995) almeja uma sociologia que retome a
unidade de todas as coisas com uma nova concepção unificada de realidade, cuja
base estaria na Gemeinschaft. Aqui, o conceito funciona como a
transição para uma nova visão de unidade que dá conta de uma essência
subjacente, uma concepção de realidade mais profunda e instituições mais
humanas.
O que é extremamente original em Cohen, entre os intérpretes de
Tönnies, é a significação que atribui ao termo Gemeinschaft, discordando
da tradução costumeira de comunidade e inferindo o sentido de espírito
comunitário ou relacionamento comunitário.
Quando Tönnies coloca a
Gemeinschaft da mãe pelo filho, a da mente ou da amizade revela que a
tentativa de encaixar esse conceito em termos de uma comunidade espacial é
inócua. Comunidade não é o "dorf"(aldeia), tem um sentido mais profundo,
refere-se a um sentimento- Gemeinschaftsgefühl-(Cohen, in Contemporary
Philosophy,1985). É um sentimento percebido no relacionamento que há entre
pequenos grupos, sejam tribos urbanas ou quadrilhas, onde vigora o sentido da
cumplicidade. "A Gemeinschaft é um grupo de ligações de
proximidade"(op.cit,p.207). Ela é percebida como uma idéia de mundo enquanto
Idéia, "uma forma de relacionar o grupo com o mundo", uma Weltanschauung. Para
Cohen essa Weltanschauung estaria presente em vários tipos de relacionamento,
com a natureza, com as pessoas, estudo, religião e não só grupos.
"Gemeinschaft é um relacionamento, um modo de percepção e um modo de
relacionar".(ibid.p.207) Cohen retoma Spinosa para mostrar que seu conceito se
acerca da descrição da relação que se estabelecia com a verdadeira essência de
qualquer ser ou coisa. Apoia-se em Simmel, ao colocar a Gemeinschaft como
a antítese da atitude blasé, no que tange à percepção da essência e da
profundidade do todo e de tudo. Cita Buber para descrever a relação Eu-Tu, na
qual o Eu se une ao cerne e essência, com a natureza e o ser do outro, liga o Eu
à essência do Tu do outro realizando a Gemeinschaft.
Uma
Gemeinschaft pode se referir a um grupo, a um tipo de relacionamento ou a
um modo de pensar. Isto porque a solidariedade entre os membros surge e faz com
que sintam que o relacionamento seja um valor em e por si.(ibid,p.208). Mais que
um grupo a Gemeinschaft é um fio de pensamento, de percepção, de
sentimento, de relacionamento cujo propósito é a relação, ela é o fim em si. A
Gemeinschaft existe porque a relação com o que quer que seja percebido e
compreendido em sua essência, é um prazer em si e de si próprio(ibid,p.208).
Na Gemeinschaft há relação por causa das emoções e das
inclinações, ao inverso da sociedade onde é preciso que haja um motivo, um fim
outro para que se entabule uma relação. "As pessoas se apegam a outras
pessoas porque se apegam, e gostam de sentir que se apegam, tanto quanto a
pessoa à qual se apegam". Quando não há motivo para o apego estamos diante
de uma relação do tipo Gemeinschaft.
"Gemeinschaft é um
grupo no qual as pessoas sentem que pertencem umas as outras porque são do mesmo
tipo". Ou, ser semelhante, perceber a mesmice, significa que se gosta de
alguém. O gostar está na raiz da Gemeinschaft relacionado à própria
essência da vida social e da existência humana. (ibib,p.209)
A
semelhança pela mesmice de tipo leva ao gostar e estabelece a relação
comunitária, tribal, grupal. A similaridade estaria em cada circunstância da
existência. "O envelhecimento, a doença, a morte são compartilhados por todos
por força da humanidade comum por compartilhar a vida" (ibid,p.209).
Ao perceber a semelhança, as pessoas estabelecem o gostar. As pessoas
percebem a mesmice do tipo em nível racional. Há muita intelectualização e pouco
sentimento, ensina-se sobre amor e fraternidade sem sucesso porque não atingem o
coração. Explicar não cria a comunidade. À racionalidade deve ser acrescido um
sentimento pelo outro, um entendimento emocional, uma percepção do outro, como
parte de um esquema inteiro de vida, uma idéia do outro que complemente a
racionalidade.(ibid,p.210)
Numa palavra, há que se ter compaixão, a
capacidade de sentir pelo outro e com o outro. Colocar-se no lugar e na posição
do outro, é sentimento que permite o desenvolvimento da comunidade política. A
sociologia carece deste entendimento. Só o entendimento intelectual não leva `a
Gemeinschaft. A ele deve ser acrescida a solidariedade, a emotividade e a
capacidade de relacionar-se.
A modernidade, com suas definições de tudo,
não permite uma relação entre os seres e com as coisas que vá além da relação de
alienação do real e da profundidade. A sociologia evita a essência, o
sentimento, a Idéia; valoriza a contagem, a categorização num discurso
desprovido de emoção e paixão. (ibid,p.210)
Ao voltar-se para o
entendimento de algo, forma-se com ele uma Gemeinschaft, porque a relação
se dá pela essência e para a essência. Ficamos "in touch", e isto pode
ser o fim da alienação. Intelectualidade e racionalidade combinam-se ao
sentimento na formação da Gemeinschaft, é um entendimento mais profundo.
Na relação com o que é estudado, Cohen propõe que haja uma reciprocidade
de essência, sentimento para que haja entendimento. "Uma interação se
desenvolve nos níveis abertos, mas também nos níveis simbólicos de
significado".(ibid,p.211) "Há um tipo de verstehen, de
entendimento quando se toca nas raízes básicas da essência, da visão, do
significado e suas formas de expressão, quando se entende as partes mais
profundas do outro".(ibid,p.211)
O um entende o outro e sustenta o
sistema de significado do outro como sua verdade inerente, toca as raízes
básicas do significado. Dignifica o ser essencial do outro, não o suplanta mas
sustenta-o como tal, partilhando os significados em trocas recíprocas, em
interações simbólicas.
A pesquisa de Cohen, denominada humanisticamente
qualitativa não rotula ou coloca a própria percepção do que o outro deve ser,
mas atinge um significado partilhado na essência do que fazem as pessoas ou
grupo. Espera-se que emirjam verdades essenciais e sentimentos humanos e não
categorias parciais.
A emocionalidade é uma das características da
comunidade, mas a racionalidade e a intelectualidade são características da
Gesellschaft. No convívio estreito de ambas, forja-se uma racionalidade
que corresponde àquela reivindicada pelo ecologismo.
A intelectualidade
associada à emoção pode levar a um profundo entendimento, combinando elementos
da comunais e societários. Na realidade as características de ambos se sobrepõem
umas às outras. Na rede multidimensional existem sobreposições, isto quer dizer
que a emoção presente não exclui a razão. Se se crê que a racionalidade exorciza
a subjetividade da emocionalidade, não se vê que é o exorcismo da emocionalidade
que esteriliza a racionalidade.(ibid,p.212) Essa atitude seria irracional porque
a vida real inclui um mundo emocional.
Não se decide fazer a
Gemeinschaft, ela flui. Requer uma forma de relação com o mundo, com o
eu, as coisas e os outros. "A pessoa blasé que quer fazer a
Gemeinschaft não pode". Tem que romper com a atitude blasé e com a
alienação, e relacionar-se com toda e qualquer coisa, inclusive seu eu,
percebendo a mesmice do tipo. Assim será uma pessoa que percebe tudo em sua
essência, e que tem uma moldura de pensamento que conduz através da agudeza de
percepção e de sensibilidade ao entendimento, e, assim, ao sentimento de tudo.
(ibid,p.212)
"É o encontro da Gemeinschaft com as cores, a textura, o tamanho, o volume, a maciez, o brilho, o ser, a essência ...Essa Gemeinschaft, essa centelha entre Eu-Tu, essa essência, essa Idéia platônica de uma maçã, pode, por sua vez, ser partilhada pelo observador não blasé, que é recriado como resultado."(ibid,p.212)
Através do canal mental da Gemeinschaft podemos nos
relacionar "in profundis" com tudo, pelo entendimento mútuo numa atitude
de amor. Essa atitude dota a pessoa de uma visão universalmente expandida que é
usada no entendimento de grupos numa sociologia mais aberta.
As atitudes
de entendimento de Gemeinschaft se tornam uma moldura mental que pode se
transferir para um nível de interação, e percepção para outro de maçãs e árvores
para religiões e raças.
"Nessa visão, a sociedade e as pessoas não se colocam acima da natureza, dos animais e das flores, mas se colocam nelas, e, através desse "verstehen", uma atitude de amor surge em todos como equilíbrio interativo. O entendimento de relacionamentos e equilíbrio é feito".(ibid,p.212)
Essa é a atitude fundamental na ecologia, fazer-se ser com o mundo.
Capra (1997) coloca que o fim do século traz preocupações com
os problemas globais como os danos da biosfera. E que os problemas que levamos
para o século XXI não podem ser entendidos isoladamente porque são sistêmicos,
interligados e fundamental entre todos os fenômenos e o fato de que enquanto
indivíduos e sociedades estamos encaixados em processos cíclicos da natureza,
sendo dependentes deles.
Ao tratar do aspecto ecológico, Capra confere a
este conceito o sentido atribuído pela "deep ecology", escola filosófica
e movimento social A ecologia profunda não separa seres humanos ou outra coisa
do meio ambiente natural. Reconhece o valor intrínseco de todos os seres vivos
que compõem essa rede onde os humanos são um fio particular na teia da vida.
É uma escola filosófica de caráter espiritual ou religioso. O espírito
humano é entendido a partir da consciência do indivíduo, "uma sensação de
pertinência, conexidade com o cosmos como um todo, torna-se claro que a
percepção ecológica é espiritual na essência mais profunda"(p.x). Essa nova
visão emergente de realidade, baseada na percepção ecológica, encontra ecos nas
velhas tradições espirituais no Ocidente e no Oriente, fala em uma linguagem que
já foi familiar e ainda o é em algumas culturas do mundo.
Para Capra
"a essência da ecologia profunda consiste em formular questões mais
profundas". Uma mudança de paradigma implica questionar todos aspectos do
velho. A ecologia profunda faz perguntas profundas a respeito dos fundamentos da
atual Weltanschauung e correspondente modo de vida, questiona os princípios
fundamentais da Modernidade, a cientificidade da sociedade industrial orientada
para um crescimento e desenvolvimento materialistas. Da perspectiva ecológica, a
civilização que criamos não se sustenta por não contemplar a perspectiva de
nossos relacionamentos uns com os outros, com as futuras gerações e com a teia
da vida da qual somos parte.
A ecologia profunda fornece uma base
filosófica e espiritual que segundo Capra é ideal para um estilo de vida
ecológico, assim como para o ativismo ambientalista, apesar de não dizer muito
sobre as características e padrões culturais do tipo de sociedade que gerou a
crise ecológica atual.
Para que haja uma mudança de paradigma é
necessário que além de mudança no pensamento e na percepção, haja mudança de
valores. A integração precisa superar a auto-afirmação que nossa cultura cultua
como valor. Para Capra as tendências integrativa e auto-afirmativa estão
presentes em todos sistemas vivos, mas a ênfase numa delas, em detrimento da
outra, gera o desequilíbrio.
Os valores auto-afirmativos associam-se ao
elemento masculino e à estrutura hierárquica de dominação produzida no jogo
competitivo pela riqueza e poder. O poder mais apropriado para o novo paradigma
é o poder como influencia de outros, exercido numa estrutura não hierárquica mas
em forma de rede.
A questão dos valores define a ecologia profunda. Seus
valores são ecocêntricos, uma visão de mundo que reconhece valor inerente da
vida em qualquer forma que adote, pois, todos seres vivos são membros de
comunidades ecológicas ligadas umas `as outras numa rede de interdependência.
Penetrar no universo perceptivo da ecologia profunda, colocá-la na nossa
consciência cotidiana, implica na reformulação completa do atual sistema de
ética.
Os princípios ecoéticos da ecologia profunda são adequados e
urgentes aos dias de hoje, quando se produz um tipo de ciência que não se ocupa
em promover ou preservar a vida.
"os fatos científicos emergem de todas uma constelação de percepções, valores e ações humanas, emergem de um paradigma dos quais não podem ser separados. O paradigma nunca é livre de valores. No contexto da ecologia profunda a visão segundo a qual esses valores são inerentes a toda natureza viva está alicerçada na experiência profunda, ecológica ou espiritual de que a natureza e o eu são um só. A expansão do eu até a identificação com a natureza é a instrução básica da ecologia profunda".(ibid,p.x)
Perceber a teia de conexões que forma o mundo e nosso papel
nela seria uma questão de alcance psicológico. A informação sozinha não altera o
comportamento ecológico e social, mas se nos sentimos em comunhão, pertencentes
a esta teia alteramos nossas ações para cuidar de toda natureza viva. Capra
inspira-se em teóricos da ecopsicologia, como Rozak, e da ecologia transpessoal,
como Fox ou Macy.
Visões de dominação se esvaem, não há espaço para
antropocentrismo, etnocentrismos, sexismos, narcisismos...o que se busca é a
unidade com a essência das coisas, entidades e tipos de equilíbrio ecológico
(ibid,p.212):
"A Gemeinschaft é um relacionamento, englobando outro ou outros que se agrupam em comunhão."(ibid,p.214 ) Pode-se fazer comunidade consigo mas só vivificará se houver reciprocidade com outra Gemeinschaft. "A aura da Gemeinschaft tende a se apagar na mente de uma pessoa se não há reciprocidade"(ibid,p.214).
No encontro com seres que se comunicam há a oferta de uma maior
profundidade de comportamento e reciprocidade. Fazer comunidade com a natureza,
os objetos e ser fraterno com o humano é necessário, e ajuda a fornecer um
exercício mental que permita uma avaliação nos termos propostos. Isto elimina a
solidão decorrente de relações pouco profundas. É um golpe na sociedade de
massas, na superfluidade, no anonimato. A comunidade com laços profundos de
reciprocidade entre os humanos ajuda a preencher o eu.
A moldura mental
comunitária pode ser conseguida nas culturas das sociedades de massa, primeiro
exercitando a mente não blasé das coisas simples, maçãs, pessoas e sociedade.
Na sociedade orientada pela Gemeinschaft, como seria uma
sociedade ecológica, todos os caminhos levam a esta atitude mental, visível e
praticada, é internalizada. Nas sociedades modernas a alienação é o tema
dominante, treinada por todos os agentes sociais.
Surge um novo modo de
pensar, uma Weltanschauung sobre o que foi construído. É uma forma de
superação da sociedade de massas, um caminho para a desmassificação.
"Mantemos uma Gemeinschaft com a natureza na refrescante primavera, mas também na seca ou na tempestade, e fazemos o mesmo na Gemeinschaft com as pessoas. O pensamento gemeischaftiano mostra a essência mais profunda que é a mesmice essencial do tipo em tudo, e vai mais longe e mais para frente do que qualquer ato externo da vida, seja experimentado de forma ruim ou outra qualquer." (ibid,p.217)
A fusão do eu com o exterior torna a Gemeinschaft
contrária à alienação. "Os que mantêm uma atitude blasé meramente vêem
ou usam as pessoas ou um objeto como meio para se alcançar um fim, mas não se
relacionam com eles em essência, como fins em si mesmos". (ibid,p.218)
Entender a maçã é entender a natureza, os que a plantaram e a colheram.
Entender uma pessoa em profundidade é conhecer sua história, as marcas da vida e
das experiências de prazer e de dor que ficam no rosto, os seus sonhos e o que
deixou de sonhar, é entender os outros e a si mesmo. A força da vida, a aura da
Gemeinschaft faz a pessoa mais humana e humanista. Outras pessoas
entrarão na relação porque ela é profundamente humana.
Ver uma pessoa
não é suficiente mas ver a humanidade, a natureza, a vida, o universo através
desta pessoa é alcançar o geral, o recorrente e o eterno. "Essa é, de fato, a
essência da sociologia." (Bierstedt 170,p.12 apud Cohen:220). Cohen cita
Bierstedt para defender a posição de que a sociologia não está interessada nas
manifestações concretas dos eventos humanos, mas, antes, na forma que eles tomam
e nos padrões que assumem. A sociologia busca leis gerais ou princípios a
respeito das interações humanas e associações quanto à natureza, à forma, ao
conteúdo e à estrutura dos grupos humanos e sociedades.
Ser tocado
pelo logos permite a Gemeinschaft elementar, se "o logos
está escondido", deve ser descoberto por cada um de maneira subjetiva. A
razão traria seu oposto, a emoção ou poderia se encarar a emoção como uma das
dimensões da razão.
A sociedade mostra desequilíbrios inerentes ao modo
de pensar dominante. A socialização que propõe criou uma imensa insatisfação com
o modo de vida dominante o que levou a busca de alternativas, nem sempre
racionais que vão desde a modernização da mitologia, da teologia, de estilos de
vida, interesse por religiões orientais, vida comunitária, nudez física e mental
e psicoterapias alternativas. (ibid,p.225.) Tudo na tentativa de encontrar algum
sentido para uma vida frouxa num mundo desencantado.
Há que alimentar a
Gemeinschaft que ainda está conosco no pensar e agir e contrapo-la à
fragmentação moderna. É preciso entender a unidade essencial, a mesmice do tipo
e o equilíbrio harmônico para que se possa re-humanizar as instituições sociais.
Talvez seja uma forma de superar essa civilização, a sociedade de massas
e o Estado e colocar em seu lugar um modelo associativo onde a solidariedade
entre os homens e as outras formas de vida fosse a tônica. Por mais
salvacionista que pareça, se o mal absoluto se fez possível, não há por que
colocar no plano do impossível a solidariedade ecológica.
A comunidade
seria o espaço privilegiado de realização da identidade entre a espécie humana e
desta com as demais espécies do mundo vegetal, animal e mineral. Comunidade é
descrita como "organismo vivo" em contraposição ao artificialismo que
suporta a sociedade. Na convivência combinada de ambas as formas sociais, a
sociedade aparece como elemento desagregador da união comunitária e a comunidade
como o cimento que impede o esfacelamento da sociedade.
Ainda que em
Tönnies não haja o homem natural, o homem é marcado pela convivência das duas
vontades contraditórias, a internamente incorporada feita das manifestação de
hábito, memória e prazer que incorpora e reproduz os valores e outra que impele
para o exterior de si mesmo e de sua comunidade, a Kürwille aparece como
a vontade "não cristalizada pela incorporação, mas uma possibilidade de
ação". O navegador que jogou o primeiro barco ao mar, o explorador que
ultrapassa as fronteiras conhecidas, o que entrega a vida à aventura na
conquista das colônias, o astronauta estão movidos pela Kürwille. "É a
vontade de um ato ou objeto a incorporar." (ibid,p.67).
No nível do
imaginário é uma ruptura que não rompe, uma vez que por mais audaciosa a
empreitada há sempre a idéia de uma lareira aconchegante no seio da comunidade
natal, há um lugar para onde voltar depois da exploração, da caça, da batalha ou
da conquista. A comunidade tem estreito vínculo com a imagem da mulher, da
nutris, da que produz e reproduz a vida. A sociedade não só é o mundo masculino,
do cálculo e do risco, como também os homens parecem mais desenvoltos no manejo
da Kürwille. Mas, em Tönnies ela é atributo humano, tem que se manifestar
na realização da completude. Seria possível traçar analogia com os elementos
yin e yang da filosofia chinesa para o entendimento dessa completude.
Às mulheres ficou o papel de alimentar o fogo da comunidade para que nunca se
apague, Penélopes aguardando que o mar lhes devolva o homem.
Mas é à
Kürwille que se devem as rupturas com a cultura e a tradição, ela é a
questionadora, a transformadora que faz do homem/mulher um agente social
individualizado, impedindo a mera reprodução e podendo levar a instituições mais
justas, mais humanas e naturais. "Wesenwille e Kürwille como
subjetividades objetivamente produzidas no contato ser e meio constituem unidade
em contradição". ( ibid,p.67)
A humanidade do homem/mulher se
expressa sempre referida ou à coletividade ou a o meio natural, acentua a
variação entre os sujeitos e mantém a identificação nos limites da sua
contradição. "A pessoa não é uma unidade mas uma unidade contraditória das
vontades".(ibid,p.68)
O Ser, em Tönnies, convive com a contradição
de portar duas vontades antagônicas, é um ser em movimento, incompleto e
realizando continuamente sua humanidade, não no estreito da comunidade, mas
também sem prescindir do que ela oferece. A sociedade de massas atua de forma a
romper todos os laços comunitários, ela é a produtora do "serial killer",
um desagregado e desarraigado de todo relacionamento de fundo comunal.
Se tomarmos a sociedade de massas e seu produto limite: o totalitarismo
nazista , o apelo que faz é o da restauração do Gemeinde para regenerar o
Deutschtuum. "A comunidade enquanto ser contém o não ser que é a
sociedade."(ibid,p.70) Vivemos entre os elementos da Kürwille
incorporados à Wesenwille, que ao mesmo tempo fragmentam-na, mas que
podem vir a colocar o coletivo ( humano ou ampliado) como a meta da nova
Kürwille (agrega afeto ao cálculo).
"Tudo provém da substância concreta da humanidade inteira, como realidade geral dessa espécie, e, em seguida, progride pela essência da raça, do povo e das associações até o indivíduo isolado, descendo até o centro dos círculos concêntricos." (ibid,p.72)
Para Tönnies, a superioridade da comunidade está no fato de ser
a expressão possível da identidade humana, devido a sua aproximação com a
totalidade (ibid,p.72). Cabe perguntar o que muda na identidade humana com o
reconhecimento do outro como participante do eu, em especial se esse outro for a
lua ,a maçã, ou o mico leão dourado?
Hannah Arendt e Tönnies nos legaram
a comunidade como saída da crise da civilização, seja na forma do Koinon
ou da Gemeinschaft. A comunidade interativa já desponta como alternativa
para o século XXI, como meio de construção da cidadania e identidade
planetárias.
A comunidade interativa aparece com o nome de sociedade de
redes. Seria o substituto da sociedade de massas que desbancou a sociedade de
classes. A rede seria uma teia de relações entre pontos e nós que, apesar de
interdependentes mantém autonomia relativa e extrai sua força do conjunto. Redes
ocupam espaço com sentido, produzem a informação e o sentido. As redes são
ativas. A rede se transforma e cresce a partir de recombinações qualitativas
associadas a um tempo que porta historicidade, integram elementos sem a
incorporação passiva que caracteriza a massa. São seletivas e se realizam a
partir da ação individual mas em interatividade. Na rede o indivíduo não se
contrapõe ao coletivo que teria um papel sufocante, ele integra-o. Na rede os
distintos nós se articulam criando um espaço e um tempo individualizado ou
individualizável. A rede funciona como um espaço de retomada de uma identidade
diluída em décadas de sociedade de massas. A rede oscila entre alianças e
estratégias.
Na massa impera a indiferenciação. As massas seriam
disformes e dispostas à manipulação. Resultam de uma acumulação quantitativa,
nunca definem um sentido por si mesmas, funcionam como um receptáculo de
informação e sentido. As massas são passivas. Crescem por incorporação de novos
elementos, massificando-os quantitativamente. Devorando a mudança qualitativa, a
massa não tem história. As massas tendem a um comportamento de horda. Sugerem
ser o espaço do individualismo exacerbado ao mesmo tempo em que elimina o
indivíduo transformando-o em um número anônimo ao qual só falta a afixação de um
código de barras. No contexto da massificação é que surgiram as mais radicais
reafirmações do individualismo.
O capitalismo contemporâneo vive a
transição da sociedade de massas para a sociedade de redes. Todas as principais
mudanças econômicas da época de transição apontam para uma recomposição da
sociedade em redes. O capitalismo coloca a qualidade como fundamental para seus
corpos coletivos, o que exige de cada indivíduo maior interação e criatividade.
Por toda parte há sinais de uma nova forma de organização econômica, social e
política
O entendimento da Nova Era implica na identificação de uma nova
espécie de coletividade que porte os elementos de uma nova solidariedade
internacional entre os homens e o planeta. Não se trata de forjar um novo culto
ao indivíduo mas uma nova cultura de redes na qual os indivíduos detém papéis
distintos daqueles da sociedade de massas. O caminho que leva da sociedade de
massas à sociedade de redes passa pelo conhecimento. As massas são alienadas e
ignorantes, os membros da sociedade de redes são autônomos criativos e altamente
informados:
"Ninguém sabe ao certo se isso é o prenúncio de uma nova criatividade, mais liberdade com responsabilidade ou dessa voragem centrípeta surgirão novos podres poderes embalados justamente e pelo vazio que atormenta as massas de desempregados e excluídos." (2)
Em um momento de globalização da economia, movimento de
homogeneização que espalha seus tentáculos para esferas extra econômicas, a
sociedade articula-se e oferece um contraponto: a planetarização, cujos
pressupostos são o reconhecimento da diversidade e o resgate das relações
comunitárias. O movimento da sociedade se dá rumo à desmassificação, ao fim da
sociedade instituída no século XX.
Historicamente as sociedades têm
encontrado formas de resistir e manterem-se em momentos de excesso de tirania ou
expansão das forças de mercado. Gesta-se uma nova teia de relações humanas que
tem as relações com a natureza como pano de fundo.
O caminho será
definido pelos movimentos oscilatórios que a sociedade realiza entre um pólo e
outro. De um lado a globalização e a homogeneização passando um rolo compressor
sobre toda a diversidade humana e planetária. Do outro, o reviver da diferença e
da comunidade em harmonia com as necessidades de sobrevivência dessa e das
futuras gerações. A relação que se estabelecerá com a natureza, fruto da demanda
ecológica parece que terá o poder definitivo sobre a eleição de qual futuro
teremos na Terra.
BIBLIOGRAFIA
ARENDT, Hannah. (1995). As Origens do
Totalitarismo. São Paulo: Cia. das Letras.
CAPRA, F. (1997). A
teia da vida. Petrópolis: Vozes.
COHEN, Harry. (1985). Social
Interest and Human Relations in Contemporary Philosophy. s.r.
GARCIA, Loreley. (1987). Ruptura, uma questão de tradição. São
Paulo: FFLCH - USP (Dissertação de Mestrado).
MIRANDA, Orlando. (1995).
Para Ler Ferdinand Tönnies. São Paulo: EDUSP.
SCHWARTZ,
Gilson. (1995). Folha de São Paulo, 16/nov./1995.
SIMMEL,
Georg.(1979). "A metrópole e a vida mental". In: O Fenômeno
Urbano. Rio de Janeiro: Zahar.
NOTAS
1) Professora do Departamento de Ciências Sociais - CCHLA -
Campus I - Universidade Federal da Paraíba.
2) Gilson Schwartz, Folha de S.Paulo (nov. 1995).